Keine neue Welt ohne neue Sprache

Auf die Frage „Was kann ,Kultur‘ gegen die Gotteswahnsinnigen ausrichten, gegen den mörderischen Irrsinn, der Paris und Kopenhagen getroffen hat?“, lautet die unmittelbare Antwort scheinbar: gar nichts. Vom Gegenteil auszugehen, hieße vergessen, dass Goebbels viel für Dostojewski übrig hatte (grauenvolle Ironie: seine besondere Vorliebe galt einem der tiefsinnigsten Bücher über das Phänomen des Nihilismus, die je geschrieben wurden, „Die Dämonen“) oder dass die Nazis 1932 reinsten Gewissens Goethes hundertjährigen Todestag begingen.

Mir erscheint es ausgesprochen naiv, von Kultur als einer Art eigenständiger Essenz zu reden, die überall da, wo sie verabreicht wird (aber wie? durch Kapillareffekt? mit Knüppelhieben? in Flaschen?), Güte und Nächstenliebe verströmt. Radovan Karadžić hat an der Columbia University studiert, Nikola Koljević, ein hochangesehener Shakespeare-Spezialist, ließ Phosphorbomben auf die Bibliothek in Sarajevo werfen; unzählige Beispiele zeigen uns, dass Hochkultur noch nie irgendjemanden von den schlimmsten Schandtaten abgehalten hat.

Sehr viel dringlicher und nötiger erscheint mir eine Infragestellung des erschreckenden Unter-sich-Seins, das in Frankreichs kulturellem Milieu herrscht, im weitesten Sinn also unter Künstlern, Intellektuellen, Publizisten usw. Unter denen, über die der Autor und Filmemacher Guy Debord mit der ihm eigenen Schärfe sagte, ihr „Metier ist das Reden in den bestehenden Verhältnissen“. Wir müssen ständig diese Möglichkeit hinterfragen, die sich uns bietet, die sich mir hier bietet, nämlich unter den derzeitigen politischen Gegebenheiten (also aus einer Reihe erdrückender wirtschaftlicher und symbolischer Machtverhältnisse heraus) das Wort zu ergreifen.

Uns ständig daran erinnern, dass viele, die in unseren Gesellschaften unsichtbar bleiben, nie das Wort ergreifen. Nachdenken auch über den etwas drastischen 68er-Spruch: „Literatur ist das Salz in der Suppe derer, die das Volk in den Arsch ficken.“ Nachdenken über dieses Unter-sich-Sein und sondieren, was sich hinter dieser Herrschaftssprache, den leeren Phrasen, den Schlagwörtern, die wir allzu oft einfach übernehmen, verbirgt.

Karl Kraus ist für meine Begriffe ein wertvolles Kapital in diesen Zeiten, da archaische Kräfte, die man vergangen glaubte (religiöser Wahn), in unsere Ultrarationalität hereinbrechen. In den 1930er-Jahren hatte Kraus im Aufstieg des Nationalsozialismus bereits diese „Gleichzeitigkeit von Elektrotechnik und Mythos, von Atomzertrümmerung und Scheiterhaufen, von allem, was es schon und nicht mehr gibt“, erkannt. In ähnlicher Weise verbindet die IS-Terrortruppe Hollywood-Propagandafilme und einen höchst effizienten Einsatz sozialer Netzwerke mit Steinigung, Kreuzigung und Enthauptung.

„Die Sprache ist die Mutter, nicht die Magd des Gedankens“, schreibt Karl Kraus. Der Nazi-Totalitarismus hat sich über eine Reihe von Ausdrücken, die automatisch und leichtfertig übernommen wurden, in die Köpfe eingeschlichen. Daher wollte uns der Wiener Polemiker lehren, „Abgründe dort [zu] sehen [...], wo Gemeinplätze sind“. Die wichtigste Denkarbeit bestehe darin, diese Gemeinplätze aufzuspüren: Wenn die Menschheit keine Phrasen hätte, brauchte sie keine Waffen.

In Zeiten, da der technisch-wissenschaftliche Neusprech und eine erdrückende politische Ohnmacht herrschen, ist für Künstler und Intellektuelle die Versuchung immer sehr groß, sich einzureden, ihr Handeln habe einen politischen Inhalt oder politische Wirkung, entgegen allen offenkundigen Tatsachen, allen himmelschreienden Widerlegungen durch die Wirklichkeit. Nach dem ersten Moment der Fassungslosigkeit infolge der Pariser Attentate im Januar sind die alten Gewohnheiten offenbar wieder eingekehrt, als wäre nichts geschehen.

Mir erscheint es alles in allem einfacher, dringlicher und schmerzlicher, unsere gemeinsamen Selbstverständlichkeiten in Frage zu stellen. Und auch unsere Verantwortung bei der Etablierung (oder Verbreitung) eines Neusprechs, der in der Sprache Verwüstungen anrichtet und dadurch sogar die eigentliche Möglichkeit zu einer Begegnung mit anderen zunichtezumachen droht. Um miteinander reden zu können, so Platon, sei man auf gegenseitiges Wohlwollen und eine gemeinsame Sprache angewiesen.

Es ist das Bewusstsein um unsere Durchlässigkeit, unsere Gespaltenheit, die uns vielleicht etwas misstrauischer gegenüber politischen Diskursen werden lässt, etwas empfindlicher mit Blick auf all das, womit wir definiert und der Kontrolle unterzogen werden sollen und das uns ein bisschen unsere Gewissheiten nimmt, bezüglich unserer selbst und unserer Abgrenzungen.

Ein richtig Anderer kann für uns („uns“ im weiteren Sinne – Akademiker, Künstler, Leser dieser Zeilen usw.) zum Beispiel der Le-Pen-Anhänger sein, mit seiner Paranoia, seinen Abstiegsängsten, seinem Rassismus – an dessen Wiege sich weite Teile von Frankreichs politischer Klasse seit einigen Jahren ein Stelldichein geben, um ihm den Bauch zu kraulen. Das kann auch der sozial Benachteiligte in der Banlieue oder andernorts sein, der für die Sirenen des Salafismus empfänglich ist.

Eben diese Sprache, dieses Andere, dürfte die Literatur durchaus zum Vorschein bringen, damit spürbar wird, was an Kräften und Rausch darin enthalten ist, sich auf diesem Wege aber auch umlenken ließe. Statt diesem Außen moralisierend, von oben herab zu begegnen (was völlig sinnlos ist und nur dazu dient, uns bis zum nächsten Attentat zu beruhigen), könnte man von ihm ausgehend versuchen, Figuren zu konstruieren, Diskurse, eingefahrene Sprachmuster; könnte versuchen, diese Affekte, die neben allem Anderen auch in einem selbst walten – und zwar natürlich nicht nur, aber auch als Reaktion auf den rabiaten Neusprech – tatsächlich in sich aufzuspüren.

Der Stand-up-Stil der Komödianten Pierre Desproges oder Coluche in Frankreich, eines Lenny Bruce oder Bill Hicks in den USA, mit allem, was ihre Sketche an Wagnis, Entgleisungen und Nonsens enthielten, ist ein mögliches Beispiel für eine solche Öffnung für eine andere Sprache (genauso gut könnte man die Netzkunst und Aktivistengruppe „Yes Men“ nennen, die sich die Sprache der Macht zu eigen machen, um sie so besser zu verfremden und Absurditäten aufzudecken, an die wir uns allmählich schon gewöhnt hatten).

Ein richtig Anderer kann für uns zum Beispiel der Le-Pen-Anhänger sein, mit seiner Paranoia, seinen Abstiegsängsten, seinem Rassismus.

Keine Angst haben vor dieser möglichen Nähe, sie sich entfalten lassen, damit deren Abstrusität oder Wahn, das Undurchdachte daran, ihre mögliche unfreiwillige Komik, besser zum Vorschein komme. Mich faszinieren Texte, die diesem Allerschlimmsten eine Stimme geben, Texte, die keine Angst vor seinen Kräften haben, sondern die es an einen anderen Ort versetzen, es durchdringen und auf etwas anderes prallen lassen.

So lässt sich, und zwar sehr viel wirksamer als durch ein Dagegenanreden, als durch Empörung mit der Hand auf dem Herzen, die (sehr reale und wachsende) Gefahr, die von diesem Allerschlimmsten ausgeht, bekämpfen. Keine noch so tugendhafte Pose kann einem paranoiden Diskurs oder der Macht nihilistischer Zerstörung (mit oder ohne religiösem Deckmantel) beikommen. Um ein schon genanntes Beispiel aufzugreifen: Die wunderbare Schlagkraft von Dostojewskis „Dämonen“ geht auf seine Empathie für sein Sujet (die russischen Nihilisten) zurück. Der Mensch Dostojewski hasst sie von ganzem Herzen, aber der Schriftsteller versteht sich darauf, sie zu Wort kommen zu lassen und bringt auf diese Weise das Komische daran genauso wie die ideologische Unterfütterung umso besser zur Geltung. Dieses oft furchterregende Buch ist nicht zuletzt von vernichtendem Humor.

Döblin fungiert als Sprachrohr für die Rücksichtslosigkeit und Brutalität des zwielichtigen Milieus, in dem seine Erzählung spielt, und lässt männliche Gewalt der schlimmsten Art sich ausagieren (etwa gegenüber Frauen, die in seinem Buch vergewaltigt oder ermordet werden). Mit Erstaunen stellt man fest, dass dieses mittlerweile musealisierte und (beinahe) verharmloste Buch beim Erscheinen seiner französischen Neuübersetzung durch Olivier Le Lay im Jahr 2008 praktisch einhellig gepriesen wurde. Wäre es zum jetzigen Zeitpunkt erschienen, ohne dass ihm der fragwürdige Ruf vorausgeeilt wäre, ein Meisterwerk aus der Vergangenheit zu sein, hätte es, dessen bin ich mir sicher, zu endlosen „Gesellschaftsdebatten“ und vermutlich auch zu heftigen Anschuldigungen gegenüber seinem Autor Anlass gegeben.

Ich möchte an einer ganz anderen Stelle unserer Tradition ansetzen und das ungemein anregende Beispiel Montaignes anführen. Das Wunder der „Essais“ besteht darin, dass fortlaufend Beziehungen auf Augenhöhe hergestellt werden: zwischen Leser und Autor (der Ersterem ohne Umstände seine gesamte Bibliothek öffnet), zwischen den zitierten Autoren (Lukrez verkehrt mit Saint-Augustin, Platon, Tacitus, Virgil oder Mohammed), aber auch zwischen menschlicher Vernunft (damals, im ausgehenden 16. Jahrhundert, der europäische Horizont) und dem Universum der Tiere, der Mineralien, oder sonstigen Formen der Andersartigkeit (etwa der Kannibalen). Indem Montaigne in seiner Abhandlung „Von den Kannibalen“ die Perspektive umkehrt, wirft er die Frage nach der Menschlichkeit von Menschenfressern auf: Während wir von deren Kannibalismus schockiert sind, schockieren sie die in Europa herrschenden Ungleichheitsverhältnisse.

Mich faszinieren Texte, die diesem Allerschlimmsten eine Stimme geben, Texte, die keine Angst vor seinen Kräften haben, sondern die es an einen anderen Ort versetzen, es durchdringen und auf etwas anderes prallen lassen.

In der „Apologie des Raimond Sebond“ („Die Essais“, Buch II, Kapitel 12) hinterfragt Montaigne auch die verschiedenen Arten von Jenseitsvorstellungen und setzt dabei Muslime, Christen und Platoniker in dasselbe Boot (in den folgenden Zeilen zitiere ich ausführlich aus einem hervorragenden Vortrag, gehalten von François Athané und Isabelle Schlichting anlässlich einer Tagung der Bibliothèque Nationale de France (BNF): „Missdeutungen des Islam“). Wie soll man sich das Jenseits vorstellen? Wie stellen es sich Christen, Muslime und Platoniker vor?

Montaigne zeigt uns, dass es eine Art Zwangsläufigkeit der Vorstellung gibt, weil wir den Erfahrungsrahmen unserer Welt nicht verlassen können. Infolgedessen ist jede Vorstellung von der anderen Welt falsch. Montaigne nennt etwa die typisch irdische Freude des Wiedererkennens und der Wiederbegegnung mit denen, die uns nahestehen; und durch die Wiederauferstehung hat die christliche Eschatologie diese Art von Zufriedenstellung im Jenseits wortreich in Aussicht gestellt.

Nimmt man einen klassischen Topos der Islamkritik durch Christen, nämlich die Sinnlichkeit des muslimischen Paradieses, zeigt der Autor, dass sich diese Kritik auch auf christliche Vorstellungen vom Jenseits anwenden ließe. Das ist Montaignes Skeptizismus, der als begossener Gärtner daherkommt: Wiederauferstehung und Wiederbegegnung mit den uns Nahestehenden im anderen Leben sind eine ebensolche Glückseligkeit für die Sinne wie die Huris, die „Weiber von vortrefflicher Schönheit“(„garces d’excellente beauté“) aus dem Koran.

Die Eschatologie ist demnach zum Widerspruch verdammt: Indem sie über eine anthropologische Fatalität eine andere Welt konstruiert, reduziert sie diese andere Welt auf die unsere. Das ist universell gültig, für das Paradies der Anderen ebenso wie für unseres. So führt Montaignes Skepsis zu einer These über das Universelle; er verkehrt den christlichen Ethnozentrismus, der sich exemplarisch im Spott über das muslimische Paradies äußert, ins Gegenteil. Montaigne hilft uns, diese mimetische Falle zu demolieren. Er zeigt, dass der christliche Spott am Paradies der Muslime auch auf das christliche Jenseits anwendbar ist. Das Vorurteil gegenüber dem Anderen widerlegt sich selbst, weil es in skeptischer Umkehrung gegen den Träger des Vorurteils gewendet wird.

Der in der muslimischen Tradition nicht sehr bewanderte Montaigne legt hier etwas an den Tag, was man als hermeneutisches Wohlwollen bezeichnen könnte, das ihn angesichts zweier möglicher Interpretationen dazu bewegt, sich für diejenige zu entscheiden, die dem Text am meisten Sinnhaftigkeit und Robustheit verleiht. Für uns, denen heutzutage Koranübersetzungen im Taschenbuchformat zur Verfügung stehen, erscheint mir der Ansatz dieses Gascogner Edelmanns aus der fernen Vergangenheit überaus befruchtend.

Das Vorurteil gegenüber dem Anderen widerlegt sich selbst, weil es in skeptischer Umkehrung gegen den Träger des Vorurteils gewendet wird.

Bei Döblin, wie bei Montaigne, finden wir eine Durchlässigkeit für die Andersartigkeit(en), aus der und denen wir im Kampf gegen den (politischen, journalistischen, kulturellen) Neusprech und den darüber transportierten inneren Antrieb zur Gewalt endlos schöpfen können.

Sonst nämlich gilt das Wort des französischen Philosophen Jacques Bouveresse: „Wenn man spricht, ohne nachzudenken, ist es ganz normal, wenn man irgendwann auch handelt, ohne nachzudenken und in letzter Instanz das – möglichst energische und schonungslose – Handeln selbst als einzige Form des richtigen Redens betrachtet, als einzige Sprache, die sich noch verständlich machen kann.“